圣人因其分散，故为之立官长。
从这个角度来说，哲学本体论为一切形而下学奠基，如熊先生所说：本体论是万理之所从出，一切学术之归宿处，一切知识之根源。[53]《当代新儒学八大家集·张君劢集》，第81页。
我们看到，在现代新儒家第一代的主体性形而上学建构中，形而上的主体性之证立，其实是在第二种发问向度中进行，亦即形而上的主体性之实际发生现实挺立。我们从冯先生的形而上学思想基础来审视中国社会的现代转型，虽然有简化之嫌，但不失为一个重要的思考向度。[83] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社，2006，第122页。[89] 那么，再往下转一句，正如西方文化也有其前现代性的观念和历史阶段，儒学也会有其现代性的观念和新阶段。在熊十力，根据科学的性征，科学之可能奠基于三个条件之上：第一个条件是知性主体的形成。
理作为共相先于具体事物存在的殊相，共相是真际的存在，而殊相是实际存在事物的规定性，共相先于殊相，则理世界在逻辑上先于实际底世界[58]。[60] 通过负的方法是讲所不能讲，这是因为形而上学观念是无规定性的，通过正的方法即逻辑分析法，也只是先验的、形式的逻辑分析，所以真正底形上学，必须是一片空灵，真正形上学底命题，可以说是‘一片空灵。民至此乃愚人膏肓，至不平等矣。
——在这里，他既谓无所谓国无所谓家，甚至无所谓身，又以一国一家和一身，来表达由无数朋友结成的平等世界，既表明他是个儒者，而又留下了内在矛盾[26]。[25]显然，谭嗣同是要以形成朋友关系的自主之权即每个人的独立自主性，引出所有人之间的平等关系，并以此消解他所痛恨的皇权专制制度和旧的家庭制度。如谓天地间亦仁而已矣，那如何理解天下那么多不仁不义的现象？传统儒家以人性为善，以人欲为恶加以解释，也有所谓理善气恶之说，谭嗣同继承王夫之天理寓于人欲、气外无理，理在气中的观点，对此是坚决反对的。在这样的环境中，人的体、智、德的潜力得以充分展现。
当然，如果以道为一，如谭嗣同援引庄子的道统为一，这里的一只能是道一，而非物一，那就同样要肯定物的多样性，即万物的差异与规定，不能敉平千姿百态、千变万化的世界。进入 张曙光（北师大） 的专栏 进入专题： 谭嗣同 天演论 《仁学》 。
[14]换言之，不是赫胥黎而是斯宾塞使进化论成为统一的世界观和宇宙观。所以，这样的推人意以为天意，就不是主观的一厢情愿，而有可能反转来，类似易经那样的推天道以明人事，尽管也可能出现另一种牵强。下面这段话，正是他对中外思想在本体与方法上的一个高度概括：伊古以来，本天立教之家，意存夫救世，于是推人意以为天意，以为天者万物之祖，必不如是其梦梦也，则有为天讼直者焉。这些在当时来说非常大胆的主张，都以进化论的物竞天择作为理论根据：‘物竞者，物争自存也。
其致思路向与基本观点，则既有相通相近之处，又有显著的区别，在一定意义上构成比较和对话的关系。以孟子可欲之为善来解读善即人类可求之品质才具，也可以把社会选择概括为人竞群择，善者生存，这里的竞指人类良性的竞争，即有助于合作与共生的竞争，并不等于一味地争强好胜。人与天地万物总有一定分别，乃至形成主客二分的认知关系，一切经验科学都是这种认知的产物，在一定条件和范围内具有真理性，而超出这条件和范围，就可能变成谬误，所以经验科学既要讲证实，也要讲证伪。但是，承认这个差别并不意味着要使其永恒化或给予扩大。
[23]严复的感通只涉及人类社会，是人类良知伦理与团结合作的初始机制，而谭嗣同却由之说明人类平等乃至万物一体，这是否超出了感通的限度？前面已提到，谭嗣同不止强调感通，更诉诸心力——理想化的意志与人的超越精神，所谓心力最大者，无不可为，他要以此激励、坚定世人变法的决心和救世的信念，但此心力用于克服自己的惰性和弱点则可，用于社会改造则难免陷入唯意志论，造成各种灾难。如果以为凭借心力意志，就可以排除一切隔阂，甚至人的灵魂、精神本身所要附丽或体现的千差万别的形式、形体（体魄），也因为有分别和界限，成为心力所要破除的对象，那就会成为精神在自身世界即意识中的游戏。
但这种所谓的根本性，也不可能是单纯的同一，而必定具有双重乃至多重性，有内在生长与分化的生命力，古语和实生物，同则不继所昭示的，正是此理。故必先齐其家，然后能治国平天下。
相较于兄弟，朋友无血缘关系，独立自主，以情志相交，平等相待，当然也相互信任、相互帮助。以社会存在为本体并将社会方法普遍化的哲学，包括经济哲学、历史哲学、社会哲学、政治哲学等，也先后成为哲学的显学。他认定人类社会与自然界完全对立，把人类社会指认为伦理进程即把社会伦理化，这就既否定了人类自身具有生物与文化的两重性，也否定了自然环境对人类既支持又制约的双重作用。[4] 原强，《严复集》，第1册，第16页，中华书局1986年。故凡教主教徒，不可自言是某国人，当如耶稣之立天国，平视万国皆其国，皆其民，质言之，曰无国可也。当然，古人也生活在社会中，对处于天地之间也是天人之间的人类社会即中国人所谓的天下人间，是重视的，自古以来，往圣前贤对天下的经济、政治与文化都有大量研究，荀子还建构出严复所说的群学。
以上所论，严复从思想史的角度亦多有涉及。但就平等而言，五伦中的朋友明显超过兄弟
平等意味着由多归一，道通为一，此一也就是仁。应当说，传统儒家天人合一的观念，既为人的生命健动与道德人格提供了最大的保障，也蕴含着上述重合轻分、重一轻多的问题，且必定弱化天的绝对性之维。
又云人道所为，皆背苦而趋乐，心有所乐，始名为善，彰彰明矣。[11]谭嗣同与康有为思想的差异也是相当明显的，如康有为认为人类进化凭借的是不忍人之心的善性与求乐免苦的本能，谭嗣同则极力弘扬龚自珍的心力说。
被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？[8]严复所借重的荀子的 群学，成为谭嗣同最厌恶的乡愿之学，足见谭嗣同反皇权专制及其意识形态的态度是何等激烈而决绝。如果用黑格尔或马克思具体普遍性的语言，这可以表达为多种规定的综合，多样性的统一。严复对此多有比较和评论，有些未必可靠，但大多言之有理或有启迪意义，除了上述，如他将西方的逻辑学、数学、化学与物理学，关联于中国《易》中的名数质力，将天行天演，比之于《易》中的乾坤阴阳、翕辟成变。[31] ——可见，谭嗣同与严复所持的进化说，都蕴含人类从洪荒、蒙昧而文明的进步逻辑，都有对经验与常理的援用，都体现一定的直觉与辩证，然而，两说却又大不相同，前者目的论或预成论明显，因是从理想未来反推过往历史，将康有为托孔子所倡之三世说，置入易经乾卦的变化逻辑中，说明人类历史由不理想而终至理想境界，故难免主观臆断，其辩证中亦不无诡辨。
大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。[26]历史上，恰恰是佛教在家及孝悌问题上与儒家发生严重争执，而终于双方妥协，形成居家为主、出家为辅的制度。
因而最需要我们分析的，也不是谭嗣同所憧憬的终极理想，而是这其中所蕴含的本体论与价值观，是近代众多知识人难以摆脱空想和意志论的原因。[4] 原强，《严复集》，第1册，第16页，中华书局1986年。
因为这两部著作所体现的问题意识及思考问题的方式，仍然给我们重要的启示和教益。由此，该物种的个体之间和物种之间形成相克相生的秩序，从而在多样的复杂的环境下得以存活和繁衍[15]。
另一方面，人又是自己之所出，自己之所归，作为具有自我意识的存在者，人存在的意义就在于自为地创造并体验生活的价值。在谭嗣同那里，这个本体论与方法论问题表现的尤为突出。所以他反对斯宾塞的社会达尔文主义，反对以进化论解释社会伦理现象，主张人类不应依据自然选择，而必须依靠自己从情感与良知中形成的伦理道德，文明与正义，才能让人的伦理过程不断取代自然的宇宙过程[16]。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出。
天演是天运即变化中之不变，天演为体，物竞天择为用。诚如张灏所说，传统儒家的宇宙观与其道德意识是连在一起并相互依存的，宇宙不止是自然存在，还是赋予道德意义的秩序，他们以此解答天人关系这个总括一切的大问题，自然容易得出天人合一且合一于道德价值的结论。
而国之不治，则反能牵制其家，使不得齐。人治施之于人类群体，犹如治园林，有害于人群者消除之，有益于人群者维护之，而端在知治人之人，固赋于治于人者也，即于民力、民智、民德三者之中求其本也。
又如父母之爱子出于天性，如消除人的这一天性，而对其大讲繁衍保种之重要，人类也不可能机械地生育后代。盖善乐皆对待意境，以有恶忧而后见，使无后二，则前二亦不可见。